Entrevistas y artículos post Jornadas

mayo 19th, 2014
  • Entrevista a José Ángel Bergua, en el Periódico de Aragón. «En la poscrisis no todo es negativo, han nacido nuevas ideologías»

http://www.elperiodicodearagon.com/noticias/aragon/jose-angel-bergua-presidente-asociacion-aragonesa-sociologia-en-poscrisis-no-todo-es-negativo-han-nacido-nuevas-ideologias_942775.html

  • Artículo en Aragón Digital. «Los sociólogos apuntan al autoempleo como clave en la nueva sociedad postcrisis».

http://www.aragondigital.es/noticia.asp?notid=120361

  • «Tras la crisis la sociedad aragonesa será más desigual. Asi lo aseguran los participantes en las Jornadas aragonesas de sociología, que analizan el futuro post crisis». Informativo Aragón. rtve.es.

http://www.rtve.es/alacarta/audios/informativo-de-aragon/tras-crisis-sociedad-aragonesa-sera-mas-desigual-asi-aseguran-participantes-jornadas-aragonesas-sociologia-analizan-futuro-post-crisisinformativo-aragon-160914/2566938/

  •  Otros:

https://www.zaragoza.es/ciudad/turismo/es/agenda/detalle_Agenda?id=6442&lugar=0

http://www.lafranja.net/?p=15598

 

Artículo «¿Cómo somos?»

mayo 12th, 2014

Con motivo de las II Jornadas Aragonesas de Sociología, el domingo pasado, presentamos un artículo en el periódico «El Heraldo de Aragón», titulado: «¿Cómo somos?».

En este artículo se muestran una serie de verdades y mentiras acerca de la crisis. También explica algunos aspectos que se han modificado en los hábitos vitales y comportamientos a lo largo de estos siete años.

Introducción a las Jornadas en la prensa

mayo 9th, 2014

Introducción a las ‪#‎IIJornadasAAS‬ en el @heraldoes

«Lo que vendrá después del diluvio». 

HERALDO_II JORNADAS ARAGONESAS SOCIOLOGÍA_JOSE ANGEL

Artículo también disponible en:

http://prensa.unizar.es/noticias/1405/140509_z0_2.pdf 

@PrensasUnizar‪ #‎sociologia‬

Curso: «Gestionar la diversidad lingüística en Aragón»

mayo 7th, 2014
  • Desde la Asociación Aragonesa de Sociología queremos publicitar el curso: «Gestionar la diversidad lingüística en Aragón»

Objetivos:

1.- Reflexionar sobre la actual situación de la pluralidad lingüística de Aragón, su origen y la posible evolución de ésta.

2.- Conocer la diversidad de variedades de cada lengua de Aragón, tanto social como lingüísticamente.

3.- Adquirir competencias adecuadas en el uso de técnicas de investigación sociolingüística.

4.- Introducirse en la didáctica y las nuevas tecnologías en torno a las lenguas de Aragón.

El interés académico de este curso reside en que dota a los asistentes de herramientas de reflexión sociolingüística en un momento clave para estas disciplinas en Aragón y otras Comunidades próximas. Aprovechando las sinergias entre ponentes dedicados a la docencia universitaria y expertos vinculados a las lenguas y su desarrollo cotidiano en tres ámbitos: ciencias sociales, comunicación y nuevas tecnologías, lingüística.

Más información en http://riesgo.unizar.es/?p=1327

Sociosofía

marzo 21st, 2014

José Angel Bergua

 

La Sociedad se proyecta y construye desde el Estado a través de la Política. Desde ese vértice trascendental se ordena y jerarquiza la actividad social produciendo un orden rígido y sólido que busca la estabilidad y tiende a fosilizarse. Está compuesto por sociabilidades elaboradas que tienen un fuerte componente racional y contractual. El ámbito en el que mejor se desenvuelven es el de la Economía, pero se encuentran en cualquier parte la Sociedad. La reflexión sobre ese orden la efectúa la Ciencia social clásica con conceptos igualmente rígidos y sólidos. Entre la Política y la Ciencia se establecen relaciones de mutua complementariedad de las que resultará un fortalecimiento del orden y una capacidad creciente para prever, planear y controlar el cambio.

Además de la actividad colectiva contenida por la Sociedad hay un amplio abanico de socialidades impulsadas por las gentes. Están compuestas por sociabilidades primarias, de carácter estético y afectivo, que encuentran su ámbito preferido en la fiesta pero que también circulan por los intersticios de la Sociedades o fuera de ellas y tienden a disolver su hegemonía. Sólo pueden ser parcialmente reflexionadas por las Ciencias sociales no clásicas. En tanto que analizadores naturales, las distintas socialidades activan saberes prácticos imposibles de desgajar de la existencia y por ello incomprensibles para saberes abstractos como los científicos. Sin embargo, sectores nómadas de dichas ciencias son más capaces de comprender las lógicas de las socialidades utilizando conceptos que aparentan remitir a la lógica de los fluidos. Ese saber se está incorporando al registro de las Ciencias y eventualmente sirve a la Sociedad para apuntalar más firmemente su orden. Los investigadores que trabajan en esta dirección suelen actuar, además de por mera curiosidad científica, por motivos que en la Sociedad se denominan “altruistas”,  ya que pretenden recuperar, visibilizar o institucionalizar sociabilidades, liberar existencias oprimidas o dar a conocer aspectos de la vida cotidiana escasamente atendidos. Sea cual sea el valor que inspira este espionaje, lo cierto es que produce un saber que no es el de las gentes y que tampoco se hace para ellas.

La fluidez de las socialidades es la que más y mejor, con menos violencia y acrobacias se adapta al humus de lo social, el socius. Si hacemos caso a la moral y sociología de Lucrecio, lo real es un continuo devenir de átomos que casualmente se cruzan y entrelazan formando improbables estabilidades que, más tarde o más temprano, están destinadas a retornar al caos de origen. Sobre ese “flujo laminar” los cruces y entrelazamientos de átomos han dado lugar a la fisis, sobre ella al bios y posteriormente al socius. Una ley de ese flujo laminar, el segundo principio de la termodinámica, indica que para mantener cada estrato su orden y estabilidad necesita intercambiar neguentropía por entropía con el medio. Esa misma ley asegura que cuanto más exigente sea el orden de cada estrato, cuanto más se desvíe del flujo, cuanto mayor sea su declinación, más desorden en los estratos inferiores provocará, así que más precario e inestable hará su propio orden, por lo que más aumentarán las probabilidades de que se destruya y retorne al caos, así que menos duradera será su existencia.

El socius tiene su frontera o límite ontológico en lo natural, que debe entenderse como un espacio liso en el que no hay código que regule los dos flujos laminares más importante que el humano hereda del animal: la agresividad y la sexualidad. El tabú del incesto y el contrato social son las fronteras que separan lo social de lo natural y permiten dar lugar a las primeras sociabilidades. En ese primer momento de la declinación se tiene bien presente, a través de la experiencia de lo sagrado, la inmediatez y presencia de lo natural. Sin embargo, desde esas sociabilidades primarias se efectuará una nueva derivación que dará lugar a sociabilidades elaboradas en las que el carácter contractual de las relaciones se espesará, lo que promoverá la solidificación del orden. Desde la revolución neolítica, esta Sociedad ha ido haciéndose cada vez más compleja y su orden se ha hecho más exigente, de modo que su precariedad ha aumentado y el riesgo de derrumbe sobre el flujo laminar se ha incrementado también considerablemente. Con cada exigencia suplementaria de orden, esta Sociedad cada vez más trascendente necesita explotar y agotar más su sociabilidad primaria y su bios, los estratos inferiores sobre los que se apoya. Y cuanto más se perfecciona el orden más se esquilman los humus social y vital, así que más aumenta el riesgo de derrumbe. Es posible incluso aventurar un momento extremo en el que un orden infinitamente exigente se desplome sobre el vacío.

Sin embargo, esa distopía desprecia la enorme potencia de los estratos sobre los que se asienta la Sociedad. Los restos de ese orden, así como lo reprimido, siempre retornan activa y reactivamente convirtiéndose en la memoria permanente de lo real, algo que el orden experimenta angustiosamente. Esas anamnesis del bios y del socius son cada vez más abundantes y están comenzando a erosionar y disolver la conciencia moderna y occidental de la Sociedad.

En relación al bios comenzamos a darnos cuenta de que el orden de la Sociedad, obtenido a costa de la Naturaleza, especialmente desde la revolución industrial, tiende a volverse contra nosotros. Más aún, si hacemos caso a cierta biología, parece que el sueño moderno de dominar la naturaleza tiende a desvanecerse pues percibimos cada vez con mayor claridad algo conocido de sobras fuera de la modernidad. No sólo que su control escapa a nuestras manos, sino que circunstancialmente y en una parte muy breve de su existencia hemos formado parte de su autorregulación, pero que cuando ella decida variar sus parámetros vitales para corregir su fiebre (para nosotros “efecto invernadero”), su anozonemia (“defecto de ozono), su metanogenemia (“exceso de metano”), su indigestión ácida, etc., probablemente seremos expulsados de su superficie. El proteccionismo y el ambientalismo, aun funcionalmente útiles para permitirnos seguir siendo aceptados por nuestra anfitriona, en realidad no son sino nuevos delirios de la voluntad de dominio moderna. El ecologismo profundo que, para huir del antropocentrismo, quiere pensar como las montañas, es tan inocente como un hipotético antropólogo, afortunadamente inexistente, que quisiera pensar como los otros para así conocerlos mejor. Más que inocente es doblemente antropocéntrico.

Respecto al socius, más exactamente las sociabilidades primarias, podría decirse algo parecido. Varias de ellas son las que contemporáneamente emergen amenazando con disolver este orden de la modernidad, el que con más exigencia que ningún otro ha pretendido exorbitarse de su base. Una de ellas es la jovialidad, encarnada principal pero no exclusivamente en los jóvenes. Se opone a la madurez y responsabilidad de la que alardea un orden social en el que tienden a sentirse más cómodos, aunque no todos ni del todo, los adultos. Antaño la jovialidad fue domesticada y canalizada por la Sociedad para renovar su orden, pero hoy es cada vez más fluida e inasible debido a que los jóvenes, sus principales portadores, son incorporados con mayor dificultad y retraso. En esa espera la jovialidad ha sido entretenida y seducida con la industria de la diversión y en ese contacto se ha producido la explosión del hedonismo, algo que socava los pilares de la modernidad. Esto ha sido percibido por las más altas esferas de la Sociedad en términos de desorden y evaluado como riesgo.

Aunque esta desterritorialización de la jovialidad se efectúa espontáneamente y no tiene, por tanto, conciencia ni control moral o político sobre el cambio que está protagonizando, de modo que no vale como sujeto (los jóvenes) o potencia social (la jovialidad) en el que depositar nuevas esperanzas utópicas, muestra el magma emotivo y estético en el que se funda toda sociabilidad, incluso la racional y la contractual. Más aún, nos muestra, como en el caso de Gaia, que la articulación de lo social en Técnica, Política, Economía y Religión, que tan evidente nos parece, no es sino un modo de institución de lo social particular a una serie de Sociedades, entre las cuales se encuentra la. Y quizá también aquí sea posible entender que la Sociedad moderna será aniquilada por el socius (no hay deidades que hablen de ello como Gaia lo hace del bios) si llega a amenazar su homeostasis. En efecto, se ha autoorganizado del modo que conocemos a través de las Ciencias Sociales, pero la Modernidad, que ha formado circunstancialmente parte de su proyecto, ha exagerado tanto ciertas sociabilidades (las que alimentan a la Política, el plan disciplinario, el racionalismo, la paz social, la autonomía de los objetos, etc.) que probablemente está forzando la alteración de las condiciones del clinamen original y, por ello, provocando el paso a un nuevo tipo de autoorganización de lo social

Del mismo modo que, según Heidegger, la historia del ser coincide con su olvido, así la historia de la Sociedad es la historia del olvido del socius. Y si cuanto más se aleja uno del alba del pensar occidental, de la alezeia o verdad que presenciaron los griegos, tanto más cae ésta en el olvido y tanto más inequívocamente emerge el saber, la conciencia, y se retira el ser, así el alejamiento de clinamen que dio lugar al socius lleva al olvido de lo que son e importan las gentes, lo que ha provocado que la Sociedad se considere autosuficiente a través de la Política. Si el olvido del ser nace en Grecia desactivando su presencia a través de una filosofía que se transformó en simple metafísica, el olvido de las gentes se produce desde la Revolución Francesa, pues su presencia bulliciosa y revolucionaria en las calles fue desactivada por la Democracia. Y del mismo modo que la retirada del ser permanece oculta, así también la retirada de las gentes es ocultada por el paradójico procedimiento de apelar de un modo vacío y fugaz a ellas.  Si la palabra “es”, igual de fugaz y vacía, no ha desaparecido todavía se debe a que el hombre perdería esa esencia suya que ya ha olvidado. De hecho, dice Heidegger que “si se le sustrajera la posibilidad de decirla, ninguna catástrofe en el planeta sería comparable a ese acontecimiento”. Por la misma razón, los términos que designan a las gentes, aun dichos sin pensar, continúan funcionando porque, si desaparecieran, al momento la propia Política se derrumbaría.

Pero dice también Heidegger que el retirarse del ser como alezeia o verdad da paso a la transformación del ser. Por ejemplo, como “acaecimiento apropiador”. Añade que este otro modo del ser no puede ser demostrado sino experimentado, por lo que nada puede hacer la filosofía (ni la ciencia) con ello. Del mismo modo, la retirada de las gentes de la Democracia da paso a una transformación del socius. En este caso, la que expresa la creatividad según la hemos tratado más atrás y según la exige el mundo centáurico contemporáneo. Sin saberlo del todo, los jóvenes del 15M están más cerca de esta transformación que de la salvación de la Política y, con ella, de la Sociedad que tenemos. Y es que ambas están destinadas a derrumbarse.

Hace presentir ese derrumbe la actual autopresentación de la gente en tanto que heterogeneidad y devenir radicales en múltiples ámbitos, todos ellos fuera del orden instituido o en sus intersticios. Aunque es más apropiado decir que hemos descubierto a una gente que siempre había estado ahí porque ciertas élites han empezado a mirar lo social de otro modo. Menos pendientes de las jerarquías, menos atentas a las estabilidades y menos obsesionadas con los puntos fijos exógenos.

Dicho de otra manera, si lo social se hace a la vez y al mismo tiempo que se piensa, lo que ha fallado ha sido el modo elitista de hacer y pensar lo social que ha dado lugar a la Sociedad. En ese modo la Política hacía o actuaba inspirándose en ideologías y las Ciencias Sociales conocían o investigaban inspirándose en teorías. La coherencia estaba garantizada porque las ideologías y las teorías eran dos caras de una misma moneda, fragmentos culturales de doble uso. Esto valía tanto para las que habían logrado incorporarse al control de la trama institucional como para las que estaban a la espera de poder hacerlo e introducir cambios de distinto alcance. Aunque las primeras fueran conversas y las segundas se vieran obligadas a mostrarse críticas, ambas tenían en común el tener un carácter elitista.

El derrumbe de los metarrelatos teórico-ideológicos ha hecho que ciertos científicos vieran de otro modo y reconocieran que no saben. En el campo de la política ha sucedido algo similar con los activistas de los movimientos sociales. Esos vacíos de Política y de Ciencia son los mejores modos de reconocer, desde el punto de vista de las élites, la autopresentación de la gente. De todas formas este cambio no ha llegado ni puede llegar al Estado, vértice absoluto en torno al que gravita la Sociedad, pues tiene una necesidad ontológica de control y conocimiento absolutos. 

Los científicos y políticos que todavía se desenvuelven entre jerarquías, estabilidades y puntos fijos exógenos, tienen el grave problema de que, tras la crisis de los metarrelatos, carecen de combustible ideológico y teórico para que la Sociedad progrese, crezca y se desarrolle. Su acción y su pensamiento son inútiles pues no logran hacer ni dar a conocer nada. De hecho los términos “progreso”, crecimiento” y “desarrollo”, compartidos casi unánimemente por todo el espectro de políticos y científicos institucionales, no tienen ya ningún sentido. Lo tuvieron con los viejos metarrelatos, cuando eran creíbles y el deseo de las gentes cargó en ellos insuflándoles vida. Tras la retirada de las gentes y también tras su progresivo aggiornamiento, los metarrelatos ya no significan nada y el discurso político se ha vuelto demagógico. El problema de las élites clásicas es que unas veces dan la impresión de no saberlo, lo que los convierte en ignorantes, y otras siguen usando los viejos metarrelatos aun sabiendo que ya no sirven, lo que los convierte en cínicos.

El mundo de las élites no clásicas es muy distinto porque se ve vacío. Esa vacuidad tiene que ver con la autopresentación de las gentes. A través de ellas lo social se hace a la vez y al mismo tiempo que se piensa de un modo anárquico, metaestable y emergentista. La autopresentación no encaja en las categorías bueno/malo progresista/reaccionario, etc., tan al gusto del orden instituido, pues precede y excede a la Moral y a la Política, por lo que exige reflexiones amorales e impolíticas. El caso es que, antes, tales vacíos no se veían porque los metarrelatos velaban esta realidad y, a la vez, seducían a las gentes a través de la Política para incorporarlas al orden ya instituido o al que estaba por venir y le ofrecían explicaciones a través de la Ciencia acerca de su necesidad. Desaparecidos los metarrelatos, la Política ya no seduce y la Ciencia ha dejado de convencer. Esto ha hecho desaparecer el velo, ha permitido que el vacío se vea y, en consecuencia, ha obligado a las élites a reconocer su finitud y convertirse en no clásicas. Son ignorantes, como las élites clásicas, pero de un modo positivo. Saben que no saben. En coherencia con esto, algunas de ellas incluso se plantean su desvanecimiento profesional. Por supuesto, también están las que con lo aprendido vuelven al orden y contribuyen a apuntalarlo más firmemente. Más interesantes son las élites no clásicas que han pasado a flirtear con el modo como los brujos están en el mundo.

Nosotros, los brujos, vemos lo social en términos que cualquier ciencia calificaría de borrosos. No hay cosas claras y distintas sino un mar de hibridaciones, mezclas y mestizajes en permanente movimiento. Eso es la gente. Para estar en dicho mundo no usamos un saber separado del hacer sino que los unimos en un saber-hacer, tal como ocurre entre la gente pero de otro modo. Tampoco usamos el logos, caracterizado por establecer distinciones y jerarquizar las partes distinguidas, sino la analogía, para la que todo está interconectado con todo, por lo que el tiempo y el espacio, como es obvio, no existen y la distinción vida/muerte no tiene ningún sentido. Del mismo modo, no somos partidarios de la Política, caracterizada por monopolizar el uso de la violencia y usar ese poder para distinguir entre amigos y enemigos, sino de la magia, que actúa de un modo mucho más blando, incorporándose a los flujos de simpatía e hibridación de las cosas. Las identidades que así aparecen resultan de conjunciones siempre inestables. En este sentido, los licántropos, vampiros, cyborgs, etc. son mejores ejemplos de identidad que los hombres, niños, homosexuales, franceses, ingenieros, etc. Nosotros, los brujos, sabemos encabalgarnos a los flujos de devenir y somos capaces de ser cualquier cosa.

Para nuestro saber-hacer no valen ni el conocer en abstracto ni el hacer que mejor le va a las mentalidades abstractas, el que está predeterminado por instrucciones y protocolos. Nuestro saber-hacer es abierto y creativo, por lo que tiene un carácter artístico. Es también un saber-hacer que emerge de la permanente experimentación del mundo, por lo que es indeterminado. De ahí que la magia sea tanto más operativa cuantos menos fines e intenciones se depositan en ella. Y es que, si bien es cierto que admite algo de manipulación, más allá de cierto umbral, ya no es controlable sino que se libera. Ella sola. Y el mago sólo puede abandonarse y cultivar el abandono.

La magia tampoco tiene que ver con el hacer violento de la política, que necesita crear enemigos y que, de este modo, genera saberes prejuiciados, desconfiados y estigmatizadores que empobrecen el mundo. Al contrario, el saber-hacer de nuestra magia, puesto que parte de la religancia de todo, tiene un carácter erótico y fecundo. Se cultiva tratando con Eros. De ese trato resulta  la espera ciega y el dudar a tientas.

Los magos y brujos sabemos que el mundo es las gentes. Pero no las gentes congregadas en torno al don o principio de reciprocidad, que para los científicos, clásicos o no, forma la materia prima de lo social. Para nosotros, el mundo pertenece a algo más elemental que hay en el gentío: lo Común, el “con” del ser-uno-con-otro. Esa ausencia de don implica la falta de las posiciones de acreedor y deudor, tanto de bienes materiales como espirituales, así que la magia exige el sacrificio del consuelo, tanto del que se da como del que se recibe. Aceptado esto, caen por sí solas, entre otras, la distinción bondad/maldad que argumenta la Ética o el par progresista/reaccionario que trabaja la Izquierda en el ámbito de la Política. Pero también desaparecen las distinciones sujeto/objeto, social/natural, humano/divino, etc. Así es como nos hemos convertido en los guardianes de un paganismo primordial afincado en lo indistinto. Esto nos lleva a sentir el frío, la pesadez y la oscuridad de la misteriosa fuerza creadora que hay en la gente que habitamos y que contiene todos los mundos, los anteriores y los  futuros.

Como el mundo es las gentes, nuestro saber-hacer siempre surge de ellas y vuelve a ellas. Nuestra creatividad es pues efímera. Todo termina disolviéndose en el heterogéneo y dinámico mar de mezclas, hibridaciones y mestizajes que constituye Todo. Por eso, los mejores magos y brujos son los que hibernan en la gente y apenas salen de ahí para intervenir. Moran en una oscuridad que ya apenas consuela y de la que apenas se espera algo. Los que han alcanzado la perfección van más lejos. Se desvanecen.

Más allá de los magos y brujos, en las gentes, al final sucede algo tan simple e incomprensible como que yo nos amo y nosotros me amamos. Este amor es el del Eros primordial, anterior a la creación de todos los mundos. Alcanzar la verdad de ese amor y del extraño vínculo yo-nosotros exige un largo y penoso viaje.

Para iniciarlo es necesario que el gentío emerja de las profundidades y salga al encuentro -para hablarle- de un yo que se siente incómodo, expectante y necesitado de cambio. Si no hay tales sensaciones, el encuentro no tiene sentido. Si las hay, el yo comprenderá inmediatamente que ni él ni su Sociedad tienen una correcta valoración de esas gentes que se le aparecen como nada vacía. El gentío dirá al yo y a los conglomerados de los que forma parte, como el Pueblo o la Ciudadanía, que son deshonestos con su heterogénea multiplicidad constitutiva, además de orgullosos y falsamente humildes, cobardes y engañosamente valientes, así como pesimistas y equivocadamente optimistas. Por eso prometerá hacerles sufrir, dejarlos en carne viva. El yo y la Ciudadanía, incómodos, expectantes y necesitados de cambios, aceptarán esa llamada y asumirán el desafío no cediendo ni resistiendo. Es decir, venciendo sus fantasías, entre las cuales se encuentran las económicas y las políticas. Esa Democracia que siempre está por venir es una de ellas.

Rodeados de muchedumbres que hablan con diez mil clases de tonos y en diez mil lenguas diferentes, el yo y el Pueblo o Ciudadanía, sentirán poco a poco que alivian al mundo a medida que se quitan importancia. Entonces comenzará a disolverse la Ciencia a la que se ataron desde muy temprano. Primero la Ciencia clásica, que se disipará frunciendo el ceño y maldiciendo al yo y a la Ciudadanía por su traición. Luego se desvanecerá esa Ciencia no clásica que, sin ellos saberlo, les preparó por primera vez, hace ya mucho tiempo, para este terrible encuentro. La verán alejarse con cierta cara de sorpresa, pero también insinuando una leve y apenas imperceptible sonrisa.

Después, el yo y su Ciudadanía se sentirán rodeados de una impenetrable oscuridad tras la que adivinarán multitudes de diez mil colores. Al principio olerán miedo, pero les tranquilizará descubrir a su lado la presencia de la magia. Sin embargo, también ella, el último compañero de viaje, se esfumará. Lo hará por el Este, bailando alegre, rodeada de daimones y celebrando el momento. Entonces, yo y Ciudadanía se sentirán solos y tendrán frío…  porque estarán muertos.

Poco a poco, comenzarán a ver sombras de otros muertos. Primero, las de las comunidades ya desaparecidas. Después, las de aquéllas cuya existencia fue incompleta. Finalmente, las sombras de las comunidades que nunca llegaron a ser. Todas esas sombras se acercarán a vosotros, Ciudadanía y yo, engañadas, buscando ese cuerpo que ahora no tenéis. Vosotros iréis a ellas, de verdad, persiguiendo la totalidad que sólo ahora comenzáis a presentir. Os preguntarán, inocentes, por distintas clases de dioses y reyes. Querrán saber si es verdad que existen. Les responderéis que no. Luego, menos inocentes, querrán saber si en su lugar hay Satanes y turbas asesinas. Les diréis que tampoco. Añadiréis que ambas cosas, los dioses y satanes, los reyes y las turbas asesinas, son dos versiones de una misma y muy reducida concepción del mundo. Asimismo les informaréis de que el Todo es una multiplicidad de multiplicidades que trasciende esos y todos los binarismos. Finalmente, les haréis ver que ellos también forman parte de la totalidad. Después haréis una fiesta.

Ahora tú eres vosotros, nosotros y ellos, a la vez que vosotros sois tú, yo y él. Aquí él es ellos, nosotros y vosotros, al mismo tiempo que ellos son él, yo y tú. Pero, sobre todo, a la vez y al mismo tiempo, nosotros soy yo y yo somos nosotros. Por la misma razón, como decía la Tabla esmeralda, “lo que está abajo es como lo que está arriba y lo que está arriba es como lo que está abajo, para hacer los milagros de esa cosa única que es el Todo. Y así como todas las cosas han sido y vinieron del Todo y por mediación del Todo, así todas las cosas nacieron de Todo por adaptación”.

 

Presentación del libro de Jorge Garris: «Los rumanos en España». Jueves 20 de marzo 2014, a las 19 horas.

marzo 4th, 2014

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Cadáveres

enero 30th, 2014

José Angel Bergua

La democracia no sólo esconde el cadáver de esa gente a la que dice representar, tal y como pusieron de manifiesto los indignados. Las víctimas de su institucionalización son muchas más y hay bastante relación entre ellas. De hecho, la gente, en su modo más patente o visible, comienza a dejarse entender a partir del heterogéneo conjunto de restos y residuos que la democracia ha ido dejando a su paso y que continua así la función de otras formas políticas que le precedieron, con sus correspondientes sociedades.

Cierto feminismo ha denunciado que la distinción “público/privado”, que pone por encima el primer término y sirve así de base a la democracia, está puesta al servicio del particular modo de estar en el mundo que tienen los varones en las sociedades patriarcales. Y es que dicha distinción se apoya en otra que le precede y le sirve de asiento, “política/familia”, la cual, a su vez se apoya en otra más básica, “cultura/naturaleza”, sobre la que se autoinstituye la propia sociedad tal como la conocemos. En todas esas distinciones los primeros términos son considerados superiores y señalan ámbitos de actividad predominantemente masculinos. De modo que la política aparece subordinando, no sólo a la naturaleza, asunto importante en el que no voy a entrar ahora pero del que quiero dejar constancia, sino un amplio espacio de acción en el que, por necesidad o vocación, se desenvuelven principalmente las mujeres. Conviene añadir que también los niños y, en general, los no adultos, son excluidos de lo público, la política y la cultura, por lo que hay, además de la violencia estructural de género, otra que tiene que ver con la edad. Sin embargo, tampoco voy a desenredar esta otra madeja con sus propias ramificaciones y nuevas desigualdades. El caso es que para superar la exclusión de lo femenino, si las igualitaristas piden que las mujeres puedan ocupar los primeros términos, las diferencialistas solicitan rehabilitar los segundos. Así debe entenderse, por ejemplo, esa máxima de “lo personal es político” que tanto repiten algunas de ellas.

De todas formas, no es sólo la distinción “público/privado” lo que ciertas familias de feministas denuncian, sino también el propio concepto de “ciudadanía” alumbrado en la Modernidad, pues identifica a todos como iguales, por lo que borra no sólo las diferencias sino también las relaciones de desigualdad que produce o sobre las que se asienta la sociedad. Es por esto que la “ciudadanía” y la “igualdad” son sólo el instrumento que utiliza quien ocupa posiciones dominantes para distribuir identidades y posiciones desde la suya propia y apuntalar con este y otros mecanismos su relación de dominación. Pero esto no es en absoluto nuevo, pues ya la propia noción de “humanidad”, fundamental en nuestra civilización y que hunde sus orígenes en la humanitas con la que los romanos se designaban frente a los “bárbaros” del exterior, lo cual nos lleva a otra exclusión en la que tampoco voy a entrar pero de la que igualmente quiero dejar constancia, esconde también una violencia estructural de género, pues está elaborada a partir de una típica oposición privativa, “hombre/mujer”, en la que el primer término del par, “hombre”, no sólo se designa a sí mismo, sino que incluye también a su contrario, pues ambos forman parte de la gran clase de los “hombres”, de la “humanidad” o simplemente de lo “humano”, lo que obliga a que el segundo término, “la mujer”, padezca cierta indefinición.

Para el feminismo diferencialista dicha indefinición siempre ha sido un muro contra el que se ha estrellado una y mil veces, pues no ha podido averiguar, tal como se proponía, qué es la mujer. Sin embargo, para el postfeminismo eso de buscar esencias perdidas o inventarlas lo único que hace es copiar el esquema mental patriarcal, caracterizado por tener un habitusesencializador. El postfeminismo quiere desvincularse definitivamente de él subrayando que el mundo de las mujeres es diverso y que, por lo tanto, la diferencia no acaba en la rehabilitación de la mujer sino que continúa y se multiplica en la pluralidad de feminidades con sus correspondientes modos de ver el mundo. O sea que allá donde el mundo abstracto del concepto nos hacía ver un cadáver, comprobamos que, en realidad, alberga una exuberante y heterogénea vida. Pero es que, si el postfeminismo descubre en el lado femenino una pluralidad de situaciones que, además, se mezclan siempre de modos distintos, los homosexuales han elevado el tiro y apuntado a ese mundo formado por varones y mujeres enlazados entre sí que propone la heterosexualidad. En este sentido, MoniqueWitting, puesto que considera“impropio decir que las lesbianas hacen el amor con mujeres, porque la mujer sólo tiene sentido en los sistemas de pensamiento heterosexuales”, afirma que “las lesbianas no son mujeres”. Lo cual ha permitido abrir las puertas a otro mundo repleto de diferencias y mezclas. Sin embargo, esta crítica del mundo instituido que comenzó agenciando el feminismo y continuaron las lesbianas no se ha detenido ahí, pues desde los años 80 varios colectivos de mujeres lesbianas, chicanas, negras, latinas, con problemas de paro, regularización o inserción social y personas con sexualidades más complejas que la del simple modelo “varón gay con varón gay”, van a expresar su distanciamiento de ese modelo idílico negándose a reconocerse como gays y afirmando desde entonces ser queer, es decir, gente “rara, diferente”.

Dejemos de desenredar esta madeja. Sólo he echado mano de ella para mostrar que en el patio trasero de la democracia hay enterrados muchos cadáveres (mujeres y homosexuales de distinto pelaje, los no adultos, los extranjeros) y que las víctimas, como en los filmes de asesinos en serie, tienen cierta relación entre sí. Dichas relaciones, como sabemos por esas mismas películas, no tienen que ver con las características de los cadáveres sino con la propia mirada del asesino. El caso es que nuestro psicópata tiene muchos más muertos en su cuenta de los que la policía científica ha logrado esclarecer. Permítaseme mencionar uno relacionado con un término muy sospechoso ya mencionado antes, la “ciudadanía”, central en las democracias, aunque, según nos mostró el feminismo, no es tan benévolo como aparenta. Si tenemos en cuenta que la “ciudadanía” se adjudica a todos los pobladores de los sistemas democráticos pero designa etimológicamente al habitante de la ciudad, es obvio que la democracia parece ser un producto urbano que, seguramente, responde a sus características estructurales y sólo a ellas. Pero del mismo modo que ocurría con el “humanismo”, estamos también ante una oposición privativa, en este caso “ciudadano/habitante-de-los-pueblos”, en la que el primer término se designa a sí mismo y a su contrario, obligando a éste a padecer cierta indefinición e incluso desaparecer. De modo que esa democracia inventada por y para las ciudades requirió de otra exclusión y la aparición de un nuevo cadáver. En este caso, los pueblos o hábitats rurales.

Conviene profundizar en este etnocidio pues, a pesar de ocupar un lugar central en la autoinstitución de la modernidad, ha sido con frecuencia desatendido por las ciencias sociales y tampoco hay ideologías específicas que le presten atención, al modo como los feminismos y ecologismos, por ejemplo, hablan de lo femenino y lo natural. Además, con el análisis del asesinato descubriremos nuevas e inquietantes características del mundo que alberga y da cobijo a nuestro psicópata, así como importantes rasgos de su personalidad.

En 1923 Spenglerya tenía claro que los procesos de civilización están protagonizados por las ciudades. En su opinión, si el hombre anterior al neolítico es un ser errante que “anda a tientas por la vida” y el posterior arraiga en la tierra que cultiva, el hombre civilizado, vuelve a ser un nómada, pero esta vez intelectual. Esta tendencia al desanclaje de la tierra está presente en todas las culturas y tiene su epicentro en las ciudades. Por eso, continúa Spengler, “la historia universal es la historia del hombre urbano”. Ese impulso es hoy toda una realidad. Si Babilonia, en su momento de mayor esplendor, no superó los 100.000 habitantes y Atenas sólo llegó a 50.000, actualmente hay en el mundo 19 megaciudades con más de 10 millones de habitantes. El crecimiento de algunas de ellas ha sido vertiginoso. Así, México ha multiplicado por 8 el volumen de población en los últimos 50 años y Sao Paolo por 10. Las cifras son importantes si se tiene en cuenta que la primera ciudad que superó el millón de habitantes fue Londres y lo hizo en 1820. En la actualidad, desde el año 2007, la población del planeta que vive en ciudades es ya más numerosa que la que reside en pueblos. No sólo eso, en el mundo hay 65 grandes ciudades en las que habitan más de 700 millones de personas y la economía mundial se concentra en 24 megarregiones que agrupan a enormes ciudades y que representan el 43% de la economía mundial. Para el año 2025 se estima que puede haber espacios urbanos que agruparán a cientos de millones de personas.

Los pueblos connotan una relación de vecindad y proximidad con la naturaleza de la que carecen las ciudades. En efecto, sea cual sea el trabajo que tengan los habitantes de los pueblos, por el hecho de vivir en ellos, ya a través de los sentidos (vista, oído, olfato) la experiencia de la naturaleza es más directa e inmediata que en las ciudades. Ésta es probablemente, la diferencia más notable: mientras los pueblos están acoplados a la naturaleza (sociedad-naturaleza), las ciudades se distinguen de ella (sociedad/naturaleza). Primero, por el temor que el cristianismo infundió respecto a todo lo natural. Luego, por el desprecio que desató el antropocentrismo moderno a través de su ciencia y la economía, que sólo permitieron ver en la naturaleza un “objeto”, de conocimiento para una y de explotación para la otra. Más tarde, bien avanzada la modernidad, de la mano de del ecologismo, la naturaleza se ha convertido en un objeto deseado a la vez que perdido. Ninguna de estas visiones es la de los pueblos pues en ellos ha habido cohabitación y mezcla con la naturaleza, no distinción.

Otra importante diferencia tiene que ver con las relaciones internas, entre las gentes, que se practican en uno y otro hábitat. En los pueblos, el estilo de sociabilidad dominante es el comunitario en sentido clásico (es decir, reunido en torno a una identidad), mientras que en las ciudades los vínculos son más débiles y fugaces, por lo que tiende a predominar el individualismo . En 1887 el escritor inglés Hardy ya veía así la sociabilidad urbana: “cada individuo es consciente de sí mismo pero nadie es consciente de todos colectivamente”. De los pueblos se podría haber dicho justamente lo contrario: hay conciencia de comunidad (familiar, local, etc.) pero no conciencia individual. Por lo tanto, del mismo modo que sucede en las relaciones entre lo social y lo natural, que es de distinción en las ciudades (/) y de acoplamiento en los pueblos (-), también las relaciones entre las gentes urbanas parecen tender a la indiferencia mientras que las de los pueblos son más bien de acoplamiento o cohabitación. Esta cohabitación no implica que las relaciones entre las gentes sean amistosas pues también pueden ser de hostilidad. Y es que lo contrario de la sociabilidad comunitaria (amistosa u hostil) es la indiferencia. Por otro lado, conviene también dejar claro que la indiferencia urbana es sólo una tendencia o atractor nunca absolutamente realizada. Está provocada por la transformación, ampliación y diferenciación interna permanente de las ciudades y de sus gentes. Sin embargo, se ve contrarrestada por una necesidad de contacto, aunque sea débil o incluso anónimo. La suma de ambos impulsos crea una “comunidad” distinta de la que domina en los pueblos, pues ya no se basa en la identidad y los vínculos no son fuertes ni permanentes. Al contrario, se caracterizan por la fugacidad, debilidad e intermitencia del estar-uno-con-otro. El resultado es, según Nancy,  la creación de “conjuntos numerosos (que) se tocan en todos sus puntos y se dispersan como enjambres perseguidos, como racimos desgranados”. Esta idea de comunidad, tan distinta de la clásica, es precisamente la que estamos teniendo en cuenta al hablar del demos.

Pero las ciudades y los pueblos no son sólo dos lugares diferentes. Hay también una relación de explotación en medio. Es probable que en la premodernidad los estilos de vida de los pueblos e incluso su misma cultura fueran muy importantes en las ciudades. Quizás en aquella época las relaciones oficiales o instituidas fueran de cohabitación (ciudad-pueblos). Sin embargo, con la modernización, se impusieron las de distinción y explotación (ciudad/pueblos). Williams ha descrito el proceso así: “Una ciudad come lo que sus vecinos del campo cultivan. Y puede hacerlo a cambio de los servicios que ofrece en las esferas de la autoridad política, la ley y el comercio a quienes están a cargo de la explotación rural… Pero luego, los agentes de poder y las utilidades llegan, por así decirlo, a alienarse y por encima de la explotación entrelazada se desarrolla lo que podría entenderse como una explotación de hecho del campo en su conjunto por parte de la ciudad en su conjunto”. Téngase en cuenta que una ciudad de 1 millón de habitantes necesita 1800 toneladas de alimentos y 567.000 de agua al año. Ibáñez también se refirió a la explotación del campo pero la describió más clara y contundentemente: “La ciudad es una fábrica de mierda. Receptora de alimentos y emisora de excrementos. El campo, por el contrario, es emisor de alimentos y receptor de excrementos. Así de sencillo”.

La explotación de los pueblos por las ciudades es algo más compleja de lo que Williams e Ibáñez dan a entender pues se produce en el intercambio de objetos, sujetos e información. Por lo que respecta a los objetos el intercambio desigual consiste en que se dan recursos infravalorados (como sucede con el agua, la madera, los productos agrícolas, etc.) y se reciben productos sobrevalorados (por ejemplo, los bienes de consumo masivo). En relación a los sujetos, van jóvenes a formarse que luego en su mayoría se quedarán en la ciudad, así como gentes sin título que el mercado considera descualificadas y en su lugar llegan profesionales y funcionarios, como médicos, secretarios de ayuntamiento, asistentes sociales, etc., considerados más valiosos. Finalmente, ya en relación a la información, se marcha el conocimiento autóctono transmitido de generación en generación, que los estudiosos urbanos estudiarán y pasarán a hacer formar parte de archivos y museos a medida que vaya muriendo, y se recibirá a cambio conocimiento científico que, por considerarse más valioso, pasará a ser aplicado en la interpretación y construcción de la realidad rural, incluso por los propios pobladores. En los tres regímenes de intercambio lo que se da tiene menos valor que lo que se recibe debido a que la vara de medir la impone la ciudad. Sin embargo, para que este triple régimen de explotación funcionara, también ha sido necesario que los habitantes de los pueblos aceptaran esa medida. Esto es fácil de comprobar que ha sucedido, pues en los tres intercambios los pueblos han tendido a sentirse inferiores a la ciudad. De todas formas, aunque los pueblos hayan tendido a interiorizar la violencia simbólica ejercida por la ciudad generando cierto habitus acorde con ella, no todo lo que llega de allí ha sido siempre acríticamente aceptado y no todo lo que se va ha merecido en todas las ocasiones menor estima. Además, mucho de lo que se le impuso fue apropiado de modos diferentes a los previstos y bastante de la gente que marchó a la ciudad mantuvo sus vínculos con el pueblo e incluso generó otros, lo que abrió una relación de cohabitación (-) entre los dos hábitats que proporcionó más y nueva vida a los pueblos.

En fin, que el asesinato no fue una obra perfecta. Sin embargo, continuemos con las relaciones de dominación pues forman parte del orden instituido en el que la Democracia ocupa un lugar central. Se pueden añadir dos más: la conversión de los pueblos en materia de conocimiento y también en lugar de inspiración ideológica. Ambas están íntimamente unidas y se relacionan también con la explotación. Además, las tres son la base necesaria e imprescindible para que se dé un cuarto e importante paso al que también conviene hacer referencia: la conversión de los pueblos en objetos estéticos susceptibles de transformarse en objetos de consumo.

Si observamos el Diccionario de Autoridades del siglo XVIII y tomamos nota de los significados adjudicados a los términos “pueblo” y “cultura” observamos que no tienen las connotaciones que se les adjudicarán después y que tampoco se ha establecido ninguna asociación entre ambos. En efecto, el término “pueblo” no tenía sentido político alguno y todavía significaba, simplemente, lo opuesto a la ciudad. Por su parte, la “cultura” estaba relacionada con la actividad agrícola y se llamaban “incultos” no a los analfabetos sino a los terrenos no cultivados. Este mantenimiento de los significados originales del “pueblo” y de la “cultura” coincidía con una relativa autonomía de los pueblos y de sus tradiciones. Como ya vimos más atrás, la modernización de la sociedad se inicia cuando las élites comienzan a ver con preocupación las prácticas culturales de las gentes. Ahora podemos añadir que esas gentes son principalmente las de los pueblos. Por eso, la categoría política de “pueblo” comienza a adquirir importancia política a medida que los pueblos y los hábitats rurales van perdiendo su singularidad cultural. Después de la Revolución Francesa y de la Escuela Universal, a medida que los pueblos reales iban siendo destruidos y el ideal fortaleciéndose, también vimos que apareció el interés por la tradición popular, que este interés culminó el etnocidio y que con la descomposición del cadáver apareció el espectro del nacionalismo.

Todos estos cambios tienen su origen en el proceso de modernización. Traen consigo la conversión del pueblo en un objeto de explotación o intercambio desigual, un objeto del conocimiento científico y un objeto de inspiración ideológica. Por lo tanto, falta el cambio que ha convertido a los pueblos en objetos estéticos, incluso susceptibles de ser incorporados a los paisajes, los cuales atraerán a los turistas y terminarán convirtiendo los hábitats en objetos de consumo para los urbanitas. Ese cambio tiene que ver con la postmodernización, también nacida en las ciudades y que se caracteriza por la aparición de una nueva sociedad en la que las actividades industriales son menos importantes que las postindustriales, por lo que la explotación y degradación de los entornos de los pueblos tenderá a disminuir. Hay también con la postmodernización un goteo constante de urbanos que pasarán a fijar definitiva o temporalmente su residencia en los pueblos, por lo que la explotación demográfica también tenderá a desaparecer.

A estos cambios estructurales acompañarán otros en el ámbito de los valores que, si bien también favorecen a los pueblos, igualmente traen consigo la posibilidad de intensificar, aunque por nuevas vías, la dominación. El cambio de valores tiene que ver con el hecho de que el énfasis en la seguridad y el bienestar económico serán sustituidos por la mejora de la calidad de vida, formando parte de esta calidad la búsqueda de la naturaleza y el trato más cálido con los otros, objetivos ambos que hacen de los pueblos un lugar apetecible para el urbano. De todas formas, si bien todos estos cambios abren la posibilidad de que se establezcan y cultiven relaciones de cohabitación entre las ciudades y los pueblos, lo cual efectivamente ha ocurrido, no es menos cierto que también facilitan la consumación de la lógica moderna, ya que puede convertir a los pueblos en meros simulacros, donde todo en ellos refleje los deseos y el punto de vista de las ciudades. En este caso, los pueblos se habrán convertido en unos hermosos cadáveres que ya no albergaránn ninguna vida dentro y las ciudades habrán encontrado en ellos la compañía perfecta.

No hay duda de que los pueblos son la víctima de la modernidad y de la democracia. Sin embargo, no debiéramos apresurarnos a concluir que la muerte está en su lado y que en el otro rebosa la vida. Ya el postfeminismo y el movimiento queer nos mostraron que allá donde unos no veían más que faltas o ausencias y otros indefinición, lo que en realidad se escondía era abundante vida. En el caso de los pueblos, ocurre algo parecido. Hemos visto las fuentes por las que mana a medida que avanzábamos en la descripción y análisis de la dominación. No sólo eso, también hemos sugerido que esa vida genera relaciones de mezcla, hibridación y cohabitación entre ciudades y pueblos que, como mostré en otro lugar, no sólo benefician a éstos sino también a aquéllas, pues da lugar a nuevos y variados activismos políticos, formas de arte, sociabilidades, etc. Además, es tal la riqueza de estas mezclas que incluso convierte en inapropiada la propia distinción ciudad/pueblo. Por lo tanto, insistimos, el cadáver no está en este lado.

En El Sexto sentido, la magnífica película que en 1999 dirigió el norteamericano de origen indio M. Night Shyamalan, un psicólogo infantil (Bruce Willis) atiende a un niño (Haley Joel Osment) que ve los espíritus de los muertos que vagan por el mundo y que incluso le piden favores. En el sorprendente final del filme, dicho psicólogo acaba dándose cuenta con horror de que él es uno más de esos cadáveres. Quizás en nuestro caso, ocurra algo parecido. A lo mejor no estamos en un mundo en el que la democracia y su modernidad han dejado una ristra interminable de cadáveres. Quizás, en realidad, el muerto es la propia sociedad demócrática. El problema es que, como le ocurre a los zombis en general y al protagonista de El sexto sentido en particular, esta sociedad no sabe que está muerta. De lo que se trataentonces, como hizo el niño con el psicólogo, es de ayudarle a que lo descubra para que muera del todo, desaparezca definitivamente y nos deje en paz.

 

VOLUPTUOSIDADES

enero 16th, 2014

José Angel Bergua

 

Si en una economía preindustrial o artesanal, cualquier bien, natural o artificial, es inseparable de un uso que está sancionado por la tradición, dentro de una economía industrial lo importante es producir y lo que resulta de ese irrefrenable impulso ya no son bienes o servicios, que vinculan una necesidad con un uso, sino simulacros, caracterizados por la ausencia de ese vínculo y, en consecuencia, por su inutilidad. Dicho de otro modo, la economía material tiene un carácter voluptuoso.

Una fuente de inspiración para acercarse a la voluptuosidad económica y comprenderla podría ser la lógica pulsional. En efecto, frente a una sexualidad orientada según su valor de uso (la procreación a la que da lugar), hay también una actividad deseante que hace del sexo una actividad más bien lúdica y que incluso crea sus propias utilidades o fantasmas. Estos simulacros de la economía pulsional son equivalentes a los objetos y servicios que procura la economía material porque, en ambos casos, estamos ante el producto de una voluptuosidad que nada tiene que ver con el ascetismo de las necesidades.

El puritanismo sexual y la economía académica son ambos discursos encargados de reducir e incluso estrangular la voluptosidad. Sin embargo, se diferencian en que, mientras el puritanismo es absolutamente coherente y reduce la producción y el consumo de sexo a la escala de la utilidad procreadora, la economía académica entiende que la producción siempre debe crecer, se supone que independientemente de las necesidades. Entonces, el problema de la economía académica viene dado por la contradicción entre una producción irremediablemente voluptuosa y un consumo que se supone y define como puritano.  La solución no ha venido dada por usar como referencia la producción voluptuosa y legitimar, en base a ella, un consumo igualmente excesivo. Esto, a pesar de que los actores concretos consumen así y, a pesar también, de que ese consumo excesivo está relacionado con prácticas, como la fiesta, tan antiguas como la presencia del hombre sobre el planeta e instrumento para la producción de sociabilidad y la renovación de los vínculos con la naturaleza y los dioses. Por el contrario, la teoría económica, contrariando estos hábitos que el consumidor contemporáneo encarna, tiene un carácter igual de moralizante que el puritanismo en el ámbito de las pulsiones y por eso habla de necesidades y de escasez. No sólo eso. Desde ese puritanismo económico incluso se está impulsando un acuerdo entre producción y consumo de la mano de los teóricos del decrecimiento, que se han tomado muy en serio el carácter finito de las necesidades y han llegado a la consecuencia lógica de hacer que la producción sea también finita.

Otra solución es tomarse en serio el carácter voluptuoso, tanto de la producción como del consumo. Para transitar esa senda es necesario abandonar del todo la teoría económica, sea cual sea su clase, e inspirarse en la teoría pulsional. En ésta, por ejemplo, el consumo (demanda) y la producción (oferta) no pueden ser distinguidos, pues son posiciones que cualquier sujeto ocupa permanentemente. En el ámbito de la economía sólo podemos disolver los dos polos yendo más allá de los actores concretos (individuos, empresas, consumidores, empleadores, empleados, etc.) y poniendo en un primer plano el conjunto de lo social, formado ahora por flujos de producción-consumo con intensidades variables de ambas cualidades. Pero en este escenario, cada sujeto no sólo sería productor-consumidor. También estaría ocupado por cantidades e intensidades variables de trabajo, capital, tierra, conocimiento, etc.

Este punto de vista también nos obligaría a repensar la desigualdad. Ya no tendría que ver con las clases o los individuos sino con los factores económicos (capital, trabajo, conocimiento, tierra, etc.), entendidos ahora en términos de flujos. Esto quiere decir que, por ejemplo, cualquier sujeto se explota a sí mismo, pues lo que gana gracias a un componente (por ejemplo, el capital) lo sufre con el otro (por ejemplo, el trabajo). Desde este punto de vista, desaparece el enemigo externo, gran parte del discurso de la izquierda se vuelve inútil y la explotación, que no desaparece, debe ser reinterpretada, dado que ya no sirve para distinguir a unos sujetos de otros.

Respecto a la explotación de la tierra por el capital o, más genéricamente, de la naturaleza por la sociedad, algo que el ecologismo parece interpretar en los mismos términos que el marxismo cuando se refiere a la burguesía y el proletariado, podría hablarse del mismo modo, pues tanto los humanos como los no humanos estamos constituidos por cantidades variables de capital, tierra (naturaleza) o trabajo, por citar los tres factores productivos clásicos, pero a los que también se puede añadir el conocimiento, la técnica e incluso la política. Esto es válido para un monte, las focas, el agua, los trabajadores de Vietnam, los empresarios de Chicago, etc. El caso es que dichos factores pueden combinarse manteniendo su singularidad o mezclándose y haciendo difícil e incluso imposible decidir dónde empieza uno o acaba otro. Las más de las veces, al menos en nuestra Sociedad, están vinculados por una relación de explotación, pero en otras ocasiones se vinculan de un modo más simétrico y horizontal. Por otro lado, en la mayoría de los casos es el capital quien domina o explota, pero en otras ocasiones son el trabajo o la naturaleza quienes lo hacen. Según esto, lo importante no es sólo la desigualdad sino el amplio abanico de relaciones que atraviesa y constituye a cualquier agente social o natural que consideremos. Incluso es posible que un mismo agente encarne a la vez a dos factores llevándose bien entre sí, explotándose en una dirección y también en la contraria. A su vez, dentro todavía del mismo agente, estas diferentes relaciones entre factores pueden vincularse bien entre sí o hacerlo mal. Tanta complejidad obliga a olvidarse de los agentes o lugares concretos en los que circunstancialmente se encarnan las relaciones y prestar atención a los flujos.

 

En este punto conviene abrir un breve paréntesis pues el asunto de la explotación es un problema político en su sentido clásico pues tiene que ver con el poder. En efecto, algunos agentes pueden convertirse en portavoces del malestar e incluso indignación que, según su interpretación, deriva de los factores explotados, sea éste el trabajo, la tierra, el conocimiento, etc. Tales factores no hablan por sí mismos, por mucho que se encarnen en distintos sujetos y colectivos con capacidad para elaborar discursos, pues tienen una condición presubjetiva y, por lo tanto, prepolítica. Son entonces los agentes, que unas veces coinciden con las propias encarnaciones de los factores y otras no, quienes producen ese discurso del malestar, normalmente acudiendo a experiencias de sus componentes presubjetivos, pero otras veces, con ayuda de la imaginación, inventándolas, lo cual no minusvalora el malestar ni resta consistencia al conflicto.

El caso, es que, dada una relación de dominio enunciada por uno o un entramado de agentes, cabe una respuesta conversa positiva que dice sí y, en consecuencia, obedece y contribuye a que el sistema y la desigualdad se reproduzcan. Esto sólo puede ocurrir de dos modos. Por un lado, mediante la aceptación por la(s) parte(s) subordinada(s) de relatos que distorsionan la relación de dominación o la convierten en otra cosa, lo cual hace que las prescripciones de las posiciones dominantes y las obediencias que obtienen no parezcan tales. Por otro lado, por la aceptación táctica o convencida que los subordinados hacen de la posición que ocupan, lo cual les libera de bastantes e importantes decisiones que, paradójicamente, obligan a los dominantes pues deben pasar a tomarlas ellos. En ambos casos la respuesta conversa positiva reposa en un malentendido.

En segundo lugar, ante la enunciación de cierta relación de dominio cabe también una respuesta conversa negativa que diga no. En realidad, esta negación no es tal pues la respuesta simplemente se limita a “elegir” la parte no indicada o prescrita por dicha enunciación, lo que convierte al “no” en una respuesta conversa. Aquí lo importante desde el punto de vista de la contestación es que parezca que hay desobediencia y, en consecuencia, que se hace uso de la libertad. Esto es necesario para ocultar que se responde, contesta u obedece a la pregunta y, además, eligiendo respuestas o contestaciones decididas por la propia pregunta. Como cuando ante la convocatoria de unas elecciones generales un votante elige una de las opciones que se le han presentado, sobre todo si una de ellas se presenta como la alternativa. En conjunto, aunque de distinto modo, las respuestas conversas, tanto las positivas como las negativas, son demagógicas, pues las palabras y actos siempre exigen algún tipo de justificación y significan lo que en cada caso convenga.

En tercer lugar, caben respuestas perversas, más creativas que las anteriores, pues dicen sí y no. Se caracterizan por mezclar y confundir los términos hasta volverlos borrosos y aprovechar la situación para apropiarse de ellos y lograr decir lo que se quisiera pero no se puede por estar fuera del sistema de lo decible. En realidad es la situación más común y nos la encontramos en las artimañas, trampas, engaños, etc. con las que los subordinados (hijos, alumnos, presos, locos, enfermos, fieles, etc.) resisten las relaciones de dominación. Este tipo de actitud es muy común, nos la encontramos entre los héroes, titanes y dioses de Grecia, está también presente en el humor o el chiste y es también una característica de la cultura popular.

Finalmente, están las respuestas subversivas, que no dicen ni si ni no, sino otra cosa. Suponen la escritura de un discurso propio y se oponen a las posiciones anteriores ya que éstas sólo ejercitaban la lectura respecto a lo escrito por otros. Es como si ante la convocatoria de unas elecciones, en lugar de elegir a uno u otro candidato o partido político, decidimos ir a pasar el día a la playa, leer un libro, ver la tv, etc. Esta conducta es tanto más subversiva cuanto más espontánea es y menos reacciona al mandato. En el caso de las elecciones políticas sólo pueden actuar así aquéllos a los que les importa un bledo la política y son inmunes a sus propagandas. El anarquismo es, en este sentido, una versión menor de la subversión.

La política de las respuestas conversas y perversa suele tender a moverse en el campo de la demagogia. Este mundo líquido en el que el decir no cesa de confundir, las posiciones claras de desvanecerse y los argumentos se diluyen apenas han aparecido, muestra una actividad tan voluptuosa como la económica pero en otro campo. Pero es que si la conversión y la perversión disuelven y confunden las posiciones claras y distintas de las que el sistema dice depender y contribuye así a instituirlas, la subversión tampoco las respeta, aunque en este caso porque trae consigo un mundo que es nuevo o que la imposición no permite ver. Si bien este otro mundo es cierto que impondrá nuevas distinciones, que igualmente pasarán después a ser disueltas, lo importante es el gesto creativo o subversivo del que es resultado. La fuerza con la que borra lo distinto y el acto de crear mismo sólo pueden tener su origen fuera del sistema, en la indistinción que precede y excede cualquier orden. En este sentido, está relacionado con la fluidez de la demagogia. Lo que ocurre es que mientras la subversión manifiesta de un modo desnudo la fluidez inmanente, en el caso de la demagogia dicha fluidez trabaja en el interior del sistema y es algo así como el retorno o la anamnesis de su versión fuerte o inmanente. Esto quiere decir, que lo que llamamos orden son efímeras coagulaciones, unas veces disueltas lentamente por la demagogia y otras barridas abruptamente por las subversiones. La disolución y el barrido son sólo maneras diferentes de manifestarse lo indistinto.

En definitiva, del mismo modo que el puritanismo económico habla de necesidades y de este modo pretende restringir, aunque el esfuerzo sea vano, la voluptuosidad, tanto del consumo como de la producción, así el puritanismo político habla de posiciones definidas (dominantes y dominados, izquierda y derecha, etc.) y de este modo pretende reducir, igualmente sin éxito, la voluptuosidad propia de este campo, que consiste, simple y llanamente, en no poder parar de decir. Conviene aclarar que la voluptuosidad no es propia del discurso sino que empuja desde sustratos prediscursivos, presubjetivos y prepolíticos. Uno de esos estratos tiene que ver con las relaciones entre factores productivos pero hay muchos más.

 

Pero dejemos de lado la política y volvamos de nuevo a la voluptuosidad de las pulsiones. En este sentido, debe tenerse en cuenta que la desmesura del deseo no sólo desborda cualquier utilidad procreadora. Como muestra Sade, llega al desbordamiento absoluto de cualquier utilidad. En ese más allá, las limitaciones del cuerpo respecto al deseo son superadas y el cuerpo mismo es destruido. Aunque eso llegue a proponer el Marqués, la voluptuosidad, más que provocar la muerte del cuerpo lo debería forzar a transformarse a través de distintas clases de prótesis, artilugios, drogas, técnicas, mentalizaciones, etc. para hacerlo más capaz de ser habitado y atravesado por la desmesura. En lugar de muerte hay pues la obligación de una transformación y metamorfosis permanentes. Si no ocurre esto, entonces sí que la muerte será inevitable

La economía contemporánea, impulsada por una voluptuosidad igualmente desmesurada, también va contra su propio soporte físico, en este caso la base natural y las relaciones sociales que la han hecho posible. Esto no quiere decir que lo natural y lo social vayan a ser destruidos. Sólo el tipo de naturaleza y de sociedad que hicieron posible la economía industrial. Aunque más bien habría que decir que serán o están siendo destruidas las concepciones de naturaleza y de sociedad que se proyectaron sobre lo social y lo natural coincidiendo con algo que ya había allí o logrando que partes del bios y del socius se adecuaran a esas proyecciones y se transformaran en ellas. Por lo tanto, tras la muerte de las naturalezas y sociedades que tenemos vendrán otros naturalezas y sociedades. Y después otras….

Lo que impulsa tales cambios, no conviene olvidarlo, es la voluptuosidad. Y los enemigos de ese impulso son, entre otros, en el plano ideológico, tanto el ecologismo como el socialismo, que tienen concepciones finitas y austeras de lo natural y de lo social, así como modos muy cerrados, estables y simples de interpretar la articulación de los distintos componentes del bios y del socius. Esos puntos de vista han dado lugar a políticas naturales y sociales, unas realizadas y otras por construir, también finitas y muy cerradas, austeras, estables y simples. Pero para no caer en malentendidos debe quedar claro que, desde el punto de vista voluptuoso que estamos explotando, el liberalismo es tan inútil como el ecologismo y el socialismo. Primero, porque parte de una particular clase de agentes, los individuos, y la desmesura es la única agencia a tener en cuenta. Segundo, porque el liberalismo tiene una concepción agonal del individuo que le lleva a competir o envidiar al prójimo y que para nada tiene que ver con la voluptuosidad, más emparentada con Eros que con Marte. Y tercero, porque malinterpreta la voluptuosidad al equipararla al beneficio, el cuál sólo tiene sentido en un contexto de intercambio, por lo que no hay exceso pues simplemente se mueven las cosas de sitio. Unas veces generando explotación, como denuncian los marxistas, al poner en el centro los vínculos entre capital y trabajo. Otras en libertad, como corrigen los liberales, al preferir ver sólo un capital que unas veces es económico, otras cognitivo, otras humano, también social, etc. Al margen de estas diferencias que los liberales tienen con los marxistas, lo importante de aquéllos es que sustituyen la lógica de la voluptuosidad sin límites, a la que tiende la economía, por otra restringida que genera beneficios en lugares concretos e intenta conducir la economía en esa dirección.

            Del mismo modo que ocurre en la vida general, nada en la economía pulsional es gratuito, pues todo tiene un precio. Pero, como dice Sade,“aquél que corre con los gastos, aquél que pagará de una manera u otra, es la sustancia constituida por el lugar donde se desarrolla el combate, el propio cuerpo”. Quiere esto decir que cuanto más se incrementa la perversión, proliferan los fantasmas y se propagan los simulacros, más padece el finito y limitado cuerpo. Por lo tanto, el precio a pagar por la inevitable y necesaria voluptuosidad es el cuerpo.

En el ámbito de la economía, como el precio no media entre comprador y vendedor, pues la producción y el consumo, del mismo modo que a nivel pulsional, ya hemos dicho que no deben ser disociados, y los agentes concretos son entonces irrelevantes, el precio sólo puede hacer referencia, como también hemos dicho, a los costes que la voluptuosidad tiene en la sociedad y naturaleza concretas en las que la economía industrial, postindustrial, etc. se encarnan. En este sentido, el precio de la voluptuosidad no es la muerte sino la transformación y la creación de nuevos mundos. Es decir, el precio es la vida, pero entendida de un modo radicalmente engendrador e infinito. El problema es que ese modo de entender la vida es tan terrorífico y monstruoso, por excesivo, para el puritano y mesurado orden que tenemos, como las perversiones de Sade lo son para la moral y sexualidad restringida, no sólo de su época sino también de la nuestra.

Decía Reich en relación a Freud que, si bien descubrió la sexualidad y la puso en un primer plano, no apostó decididamente por ella ni, en consecuencia, por una vida psíquica saludable. La represión inconsciente que enfermaba –dijo- fue transformada por Freud, a través de la palabra, en una confesión que no liberaba la sexualidad sino que simplemente la hablaba. De modo que la sexualidad hablada continuó reprimiendo la práctica sexual. En una trampa parecida nos introduce la democracia, pues puede llegar a conceder hablar de lo que plazca, pero en muchos casos bloquea la posibilidad de hacer o realizar aquello de lo que tan libremente se habla o demanda, aunque no perjudique a nadie. En el caso del capitalismo, aunque es cierto que apostó por la voluptuosidad, no lo es menos que lo hizo de un modo limitado y que, por lo tanto, lo contuvo. Más que del lado del exceso y la desmesura, estuvo del lado de su contención. La llevó a cabo, del mismo modo que el psicoanálisis en relación a la sexualidad y la democracia a la libertad, dosificando el exceso homeopáticamente.

El mecanismo encargado de canalizar esa homeopatía y cumplir así la función que en relación al sexo y la libertad cumplió la palabra, fue el beneficio, ligado al capital, el factor productivo fundamental del la economía que tenemos. Y es que el capital produce mucho y parece voluptuoso pero no produce lo que no sea rentable y pierde interés en la producción cuando la curva de beneficios está en su fase descendente. Este freno es en parte responsable de las periódicas crisis que asolan al capitalismo pues cuando los beneficios no acompañan se cierra el grifo y comienzan a caer todas las piezas una tras otra. Que los marxistas no hablen mucho de beneficio y prefieran ver que las mercancías son portadoras de un plusvalor destinado al capital, no muestra un punto de vista muy diferente del liberal. Su propuesta de reinstaurar el mesurado y proporcionado intercambio de valores idénticos tampoco, pues de igual modo que el liberalismo, sólo hace que cerrar el paso a la voluptuosidad. El marxismo, en fin, no pretende liberar el exceso voluptuoso de vida sino tan sólo distribuir la que el capitalismo es capaz de dejar asomar. Marx y los marxistas son en esto muy freudianos. Reich les da algo de miedo y más allá de él ni se atreven. Por eso, también, la voluptuosidad del espíritu dionisíaco de Nietzsche suele preocuparles y el exceso de Sade les causa, directamente, terror.

¿Y DESPUÉS DEL DILUVIO?

noviembre 12th, 2013

Reflexiones para inspirar las II Jornadas de Sociología Aragonesa

 

José Ángel Bergua Amores

 

Tras 5 años sumidos en la crisis que se inició el 2008, probablemente ya estamos en condiciones de hacer balance y, al comenzar a bajar algo las aguas, también de vislumbrar el tipo de mundo que el diluvio va a dejar.

Por ejemplo, que el impacto de la crisis y la propia gestión que se ha hecho de ella ha aumentado la brecha entre ricos y pobres, asunto más importante que la existencia de una gran bolsa de pobreza, pues, como es sabido, aumenta mucho más la inestabilidad social y política. Esta brecha se ha producido porque parte de la clase media, antaño un colchón que amortiguó el conflicto de clases, se ha visto arrastrada al pozo del desempleo, la pobreza y la exclusión. Si dicha clase garantizó la consolidación de la sociedad del consumo, de la paz social y de la estabilidad política, en un futuro inmediato todos esos avances de la segunda mitad del siglo XX pueden desaparecer y retrotraer las sociedades a los escenarios de conflictos y quizás también de revoluciones que se dieron en el siglo XIX y en la primera mitad del XX. Además, el Estado (del bienestar) y el tipo de capitalismo (fordista y keynesiano) que desde la II Guerra Mundial había logrado incrementar la producción conteniendo la desigualdad y que en la crisis de 1973 comenzó a desaparecer, cediendo el paso a un liberalismo que según pasaban las décadas más se parecía al del XIX, parece haber recibido el golpe definitivo con esta crisis, pues no hay discursos ni ideas que hagan creíble su recuperación. La solución al desamparo, cada vez más extendido y heterogéneo, ya no está viniendo del Estado ni del Mercado, hoy dos caras de una misma moneda, sino desde fuera, gracias a la autoorganización de las gentes, de un modo invisible y no institucionalizado.

Por otro lado, la crisis ha retratado a la política en su conjunto y a los actores principales en particular. Tanto los partidos políticos como los sindicatos se han visto desbordados. La derecha se fio a las instituciones internacionales, la izquierda se vio a sí misma falta de ideas tras años de andar despojándose de ideología y los sindicatos han sido incapaces de movilizar e ilusionar a los perdedores. Pero es que el propio Estado, para muchos llamado a ser la alternativa o freno a los mercados frente a las gentes, no ha tenido muchas dudas de cuál debía ser su lugar, lo cual ha perjudicado sobre todo a la izquierda institucional, pues toda ella, a diferencia de lo que ocurre con el anarquismo, siempre ha confiado en él. El movimiento 15M expreso el malestar por todos estos cambios e inacciones pero sólo emergió para disolverse de nuevo. Está por ver si ese aviso volverá a repetirse. En caso de que lo sea, también está por ver si las instituciones alcanzarán a tener oídos para escuchar. Mientras tanto la corrupción crece como una metástasis fatal, la clase política (sociológicamente un concepto equívoco pero ya asentado en la opinión común) tiene cada vez peor imagen y parece incapaz de salir del escondite. En el caso de España, la crisis de legitimidad ha llegado incluso a la cabeza del Estado, pues la Monarquía está cada vez más cuestionada. Frente a este panorama, el 15M y otros movimientos sociales parecen haber llamado la atención sobre la existencia de un espacio exterior a las instituciones en el que, aún, todo es posible.

Como ya ocurriera en otras partes del mundo con otras crisis, ésta ha tenido efectos en otros ámbitos o esferas aparentemente independientes. Por ejemplo, del mismo modo que sucede en las crisis personales, también aquí se ha resquebrajado la identidad, en este caso la social y política. La convocatoria de un referéndum en Escocia y Catalunya para decidir si quieren ser o no independientes de Gran Bretaña y España son un buen ejemplo de esto. Con estas convocatorias se viene abajo otro importante pilar de la modernidad como es el del estado-nación, levantado sobre identidades frágiles y conflictos territoriales inacabados que hunden sus raíces en la compleja y tumultuosa historia europea demostrando que el mapa de naciones es una realidad abierta y en permanente cambio, además de fuente inagotable de conflictos. Saber gestionar este enorme problema en términos creativos es una asignatura pendiente que, por lo visto, han sabido hacer Canadá, Gran Bretaña y la antigua URSS (en menor medida), mientras que en otras partes del mundo, como España, continuando una atávica y temeraria tendencia a la negación, es casi seguro de que no va poder.  En todo caso, frente a este escenario que sería posible tratar en términos multiculturales o plurinacionales se abre otro, vivido por las gentes, en las que la multi o pluri dimensionalidad se ve superada por lo trans- de un modo políticamente intratable. Este escenario sólo lo han sabido pensar las ciencias sociales con la noción de hibridación, muy fecunda también en otros ámbitos (desde el movimiento queer a los estudios sociales sobre la ciencia pasando por las relaciones entre humanos y no humanos). Lo trans apunta a un afuera de las instituciones, ciencias e ideologías, tan afectadas por la identidad (bien sea homogénea, multi o inter… cultural o nacional). La lengua, refractaria a los manejos institucionales, y propensa a la hibridación y otras fecundidades, es un magnífico ejemplo de esto.

Pero no es sólo la política o la economía. Internet ha llegado para quedarse y está haciendo explotar toda la vida social, desde las relaciones afectivas, a la idea de propiedad superando también la duda de que las multitudes pueden ser inteligentes. Por otro lado, el viejo y trasnochado secularismo moderno está cediendo el paso a sociedades postseculares en las que, de distintos modos, unas veces violentamente, otras de un modo inadvertido, entra en escena o vuelve a ella lo espiritual. El reformismo musulmán es el rostro más visible de este conflicto. Sin embargo, en la vieja Europa esa religiosidad y otras más de diversa índole (neoarcaísmos, new age, tradicionalismo, etc.) y con modalizaciones diversas nos muestran que el viejo, materialista y totalitario sueño moderno de querer acabar con lo religioso e incluso con lo espiritual, no ha tenido éxito. Esto es algo que la sociología contemporánea está intentando abordar con conceptos extraños y arriesgados que apenas dan la talla frente a la realidad.

En definitiva, el escenario postcrisis nos ofrece el devastado paisaje de las instituciones, ideologías y teorías, que hasta no hace mucho permitieron gestionar, imaginar y pensar el mundo. Todo ello se ha derrumbado y la sensación que el derrumbe ha generado es similar a la que a nivel individual generan las depresiones psicológicas. El retraimiento e inacción políticas e incluso los suicidios son una consecuencia de esto. Sin embargo, con ese derrumbe también se han visibilizado formas de hacer sociedad enormemente creativas que esperan sus instituciones, ideologías y teorías. Aunque, quizás, esta crisis también haya acabado con la posibilidad de que cualquier institución, ideología y teoría nos vuelva a engañar. Lo cual sería doblemente creativo. En este segundo caso ya no estaríamos sólo ante el desborde de la modernidad sino ante la superación de espacios con cimientos más antiguos y arraigados. Pensar este escenario es, para la sociología, tan necesario como imposible. Lo cual no implica que se deba dejar de pensar. Simplemente se debe pensar de otro modo, reconociendo -dicho pensar- sus limitaciones y las del mundo que representa. Ojalá las II Jornadas nos ayuden a transitar por la vía creativa y a abandonar la depresiva.

En cualquier caso, los párrafos anteriores intentan mostrar las posibles líneas de reflexión de las mesas y las posibles conferencias. En todos los casos se trataría de ver cómo frente al mundo que se derrumba (el Estado nación, la secularización, el Estado del bienestar, las clases medias, etc.), no sólo aparece su antimateria, disponible para ocupar el lugar de lo que se pierde (las naciones sin Estado, el regreso de la religión, el Mercado, la fractura de la estructura social), sino también un vasto espacio de actividad social en el que ocurren muchas más cosas que reclaman ser vistas (las hibridaciones frente a las identidades, las herejías frente a las religiosidades y laicidades, lo común y las multitudes inteligentes frente al Estado y el Mercado, las situaciones y contextos sociales concretos frente a las clases, los movimientos sociales cada vez más fluidos frente a los partidos políticos y sindicatos). Se trata entonces de huir del pensamiento binario y de atender a más realidad.

Dicho de otro modo, frente a la vieja lógica aristotélica que sólo sabía ver A y su espejo simétrico e inverso, no A, y que instituyó los principios de identidad, no contradicción y tercero excluso, este nuevo mundo reclama la aplicación del tetralema taoísta, en el que, además de A y no A, están los términos A y no A, ni A ni no A. El primero (A y no A) es del orden de la mezcla de lo instituido con su antimateria y la actitud política que le corresponde es la perversión. El segundo (ni A ni no A) habla de algo exterior y ajeno a lo que está instituido o quiere estarlo y, por eso mismo, es del orden de la subversión. Pensar estos dos términos exige pensamientos perversos que juegan con las distinciones y subversivos que las borran y/o inventan otras. Quizás el nuevo escenario que la retirada de las aguas nos deja entrever exige ser más subversivos que perversos. Sea como fuere, lo claro es que el mundo de los conversos, sean positivos o negativos, es ya poco creíble y cada vez menos seductor. Afortunadamente.

Depresión

noviembre 6th, 2013

 

José Angel Bergua Amores

 

Más que una recesión, lo que nos viene maltratando desde hace tiempo es una depresión. Pero no económica sino similar a las psíquicas. Dicen los psicólogos que esta patología consiste en un estado de tristeza, decaimiento e irritabilidad y que en ocasiones se combina con estados de euforia dando lugar a un trastorno bipolar. Aunque a nivel social es difícil hacer diagnósticos tan rigurosos sobre los estados de ánimo colectivos, es posible acercarse a ello buscando inspiración en Nietzsche, insuperable al escudriñar las intimidades del alma de la civilización occidental.

La reciente sentencia de Estrasburgo, resultado de ingenierías jurídicas afeadas desde Europa, nos ha llevado a un lugar bochornoso si enfocamos el asunto desde un punto de vista escrupulosamente democrático y de respeto a las leyes. Sin embargo, no ha sido visto así por gran parte de la prensa y probablemente una amplia mayoría de la opinión pública. En cambio, se ha proyectado sobre el más alto y cualificado tribunal europeo primero sospechas sobre su calidad y luego acusaciones de ignorancia acerca de lo que es España en su lucha contra ETA, cuando la sentencia sólo ponía al Estado español frente a sus propias leyes y los convenios que libremente ha firmado. Por otro lado, la sentencia también ha generado abatimiento porque, según se dice, “ellos” han ganado y “nosotros” hemos perdido. Teniendo en cuenta que el “nosotros” se ha construido mirándose en el espejo de “las víctimas de ETA”, la derrota adquiere un alcance mayor, pues los que han ganado son la quintaesencia del mal. Esta pose victimista es un magnífico ejemplo de la moral de esclavos nietzscheana. Desde esa posición y con esa lente la vida se vuelve más placentera para el sufriente, impotente o incapaz. Si ese relato no existiera, la situación le resultaría insoportable. A nivel individual, si uno ha caído en esas desgracias, con una buena terapia, se puede aprender a ver las cosas con otras lentes y a posicionarse frente al problema de otra manera. A nivel social, son las mismas colectividades las que debieran, por sí mismas, aprender a hacerlo. En este caso no parece que vaya a ocurrir pues gran parte de los medios e instituciones empujan justo en la dirección contraria, lo cual cronificará  el mal. Como demuestra Gran Bretaña en el caso del conflicto irlandés, con los acuerdos de Viernes Santo de 1998 y las amnistías posteriores, esto no tiene por qué ser así.

Un malestar similar se ha generado con el referéndum que Catalunya tiene previsto celebrar el 2014. El Estado se ha empeñado en no dejarlo hacer y ha utilizado como argumento (además de imposibilidades constitucionales que en otras ocasiones se han salvado sin problemas, también el muro de que la soberanía es de la nación española, acusaciones de inventar la historia, victimismos varios, y otras hierbas) la amenaza que los partidos políticos y la opinión publicada más mencionan: lo terrible que le resultará a Cataluña vivir fuera de Europa. Del mismo modo que, según Nietzsche, la moral de esclavos delega las venganzas en terribles y poderosos dioses, en relación a este problema España se escuda –esta vez sí- en Europa. Llegará el final del 2014 y España, incapaz de enfrentar el problema fuera de la soberbia, se sentirá tan contrariada y aturdida como hoy con la sentencia de Estrasburgo. En cambio, la respuesta que el Reino Unido ha dado a la reclamación del referéndum para Escocia, también el 2014, ha sido justamente la contraria. También en este caso parece que es posible posicionarse de otro modo frente a los problemas.

Y lo mismo ocurre respecto a las ex colonias españolas. A la última cumbre de Panamá sólo acudieron la mitad de los países convocados, lo cual muestra el poco interés y amistad que tienen allá por sus antiguos conquistadores. Las expropiaciones argentinas y bolivianas de YPF y filiales de AENA son un buen ejemplo de esto. También han debido influir aquellas intrigas del Gobierno español para derribar con un golpe de estado a Hugo Chávez en el 2002 y cierta soberbia de las multinacionales españolas que han aterrizado por allá. La reacción de España como Estado y de la mayoría de su opinión publicada ha ido del “¿Por qué no te callas?” del Rey a (otra vez) las amenazas a Argentina con las represalias europeas, pasando por las críticas más intelectualizadas a los “populismos” latinoamericanos. En todos los casos, da la impresión de que España ha querido mantener una ya inviable posición de liderazgo económico y democrático, a pesar de que la crisis le ha hecho bajar muchos peldaños y todavía no ha ajustado cuentas con el franquismo, mientras que “ellos” crecen económicamente más y están llevando a juicio a los sostenedores de las dictaduras. Además, Latinoamérica trabaja distintas fórmulas de integración regional, mira económicamente a Asia y puestos a viajar al primer mundo prefiere Estados Unidos a Europa. Por cierto, Gran Bretaña no se lleva nada mal con sus ex colonias.

Finalmente, esta España sin reflejos y con una idea delirante de sí misma ha demostrado una preocupante falta de reacción en otros muchos asuntos. El caso de Zapatero, negando una crisis que se lo llevó por delante, es una réplica perfecta del Aznar empeñándose en asegurar que fue ETA quien el 11 de marzo del 2004 puso las bombas en Atocha. A su vez, esta negación recuerda a las que hiciera González con los casos de corrupción y la guerra sucia (otra vez) contra ETA. Pero es que en la parte no institucional de la sociedad española, tampoco ha habido muchos reflejos a la hora de reaccionar ante los mil problemas que han caído. Unas veces pudo el populismo anti-ETA, anti-Catalunya y anti-sudacas. Otras veces, las más, dominó la desorientación. También fue importante la inacción. En este escenario y con estas actitudes no debe extrañar que la euforia que el 15M desencadenara en buena parte de la sociedad implosionara sin más. Después de eso sólo se han movido los músculos para adaptarse o suicidarse. Podría parecer que las huelgas apuntan a un escenario distinto, pero no es así. Son también euforias, pero esta vez de un día. Quienes las organizan parecen contentarse con llenar las primeras páginas de los diarios, contrariando así el contenido de lucha y la voluntad de hacer daño al enemigo que tuvo el instrumento cuando se inventó. Por eso, el malhumor que lleva a participar en la huelga, al día siguiente de celebrada cede inevitablemente paso al abatimiento y el derrotismo.

En fin, España, tanto si miramos a sus élites como a sus gentes, parece haber caído en una profunda depresión con tintes bipolares. No es algo que deba sorprender pues ya había ocurrido antes. La pérdida de las últimas colonias a finales del XIX trajo consigo una generación de intelectuales abatidos. Conviene recordar que parte de la tristeza fue provocada por la propia España al no querer aceptar ningún tipo de autonomía para Cuba. La isla reaccionó apostando por la independencia. Catalunya captó el mensaje. Pero es que, además, España también se vio, por primera vez en siglos, fuera del club de los más grandes. Para taparlo, Unamuno, haciendo de necesidad virtud, dejó dicho aquello de “que inventen ellos”. Como cuando el zorro, no pudiendo alcanzar las uvas, dijo que estaban verdes. En fin…

Afortunadamente esta España enfangada en sus miserias que tiende a caer en la bipolaridad no es la única. Hay muchas más y alguna de ellas incluso ha alcanzado relevancia internacional. Es la España de la de la Revolución Española, la del levantamiento contra los Franceses a principios del XIX, la de la Primera República y también hubo algo de todo ello en el movimiento vecinal de la Transición. En todos esos casos emergieron unas gentes con tal capacidad autoorganizativa y tantas ganas de libertad que desafiaron a las instituciones y abrieron oasis para una acción colectiva de carácter creativo con la que la depresión era imposible. Esa España está ahí y en algún momento reaparecerá. Sin embargo, ahora sólo nos queda esperar que decline la peor. La que se está estrellando contra Estrasburgo, Catalunya y América.

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